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La force du platonisme

mercredi 3 juillet 2013, par Pierre Dortiguier

La force du platonisme est philosophique et aucunement religieuse ; l’on parle d’une religion de Platon par manière de comparaison avec la théologie ambiante ; ce qui n’est point identique. Quoiqu’il en soit Platon a reçu comme un fait l’existence des dieux et de Dieu, qui est marqué au singulier chez lui, comme chez son disciple Aristote.

En revanche, il y a une piété ou une analyse de la vertu de piété, chez lui, comme par ailleurs une démonstration de l’immortalité de l’âme. Aussi sommes nous invités à nous reporter à deux textes, l’un mineur, l’Eutyphron et l’autre majeur le Phédon.

Notre propos est de fixer les limites ou les frontières et donc les lieux de passage entre Platon et la Religion entendue comme pratique fondée naturellement sur la moralité, non pas au sens polémique d’aujourd’hui, d’expression du pouvoir clérical ou de sectes occultes (religion du New Age) – selon la rhétorique politique que l’on connaît.

Cette frontière a été tracée, lance-t-on souvent en guise de semi-vérité, par l’Islam lui-même découvreur ou conservateur des écrits philosophiques grecs transmis à l’Occident ; l’affaire est plus complexe et logique à la fois : ce sont d’abord les Chrétiens arabes qui ont, pour la plupart, contribué à la traduction de Platon, à Alexandrie et, chez les médecins chrétiens notamment de Bagdad, puisque le grec était comme le syriaque, la matière de la réflexion des prétendus Pères de l’Eglise et de leur liturgie. Et ce christianisme s’est maintenu en Orient, lié à l’orthodoxie russe en majorité. Donc le Christianisme oriental pense en grec, plus qu’en d’autres langues, ou en latin. Là est la différence entre la surface du platonisme et celle de l’arabe. Il y a communication, mais différence de vision linguistique du monde.

Le mot de Pascal, que l’on cite souvent mal : « Platon pour disposer (structurellement, et non pas préparer chronologiquement) au Christianisme » concerne un état d’esprit et nous pouvons le dériver de la lecture des deux dialogues cités plus haut. Du Phédon nous retirons qu’il établit l’incorruptibilité de l’âme, ce que signifie le a privatif de athanatos : ce que la mort ne peut toucher, ce qui lui est inatteignable. Est-elle alors incarnée dans un corps ou prisonnière de ce dernier ? La réponse grecque est connue : corps signifie prison, comme l’oiseau dans une cage.

A cet égard le Christianisme et l’Islamisme, exception faite de leur mystique ou soufisme, sont opposés philosophiquement au platonisme, car ils croient en l’union de l’âme et du corps ressuscité, sanctifiant ou spiritualisant ce dernier en recourant à l’image d’une matière subtile, mais ils y puisent une argumentation qui rend ce platonisme, comme analyse, indispensable. Ainsi la philosophie devient la servante de la théologie ; ce n’est pas qu’elle soit moins monothéiste ou plus idolâtre, au contraire ! Mais elle est critique de son univers, et donc ne peut en être arrachée ou détachée entièrement.

Il faut admettre que ces penseurs qui nous ont précédés sont pour nous une sorte d’énigme, et que leur humanité nous échappe, que leurs écrits ne valent que par la traduction mentale qui, en plus de leur logique, nous les fait imaginer. En réalité nous lisons leurs dialogues, mais il n’y a plus de dialogue direct avec nous, encore que nous pouvons les sentir identiques à notre modernité dans certaines hypothèses hardies. C’est ce qui fait la différence avec les textes sacrés qui nous sont supérieurs, car –pour paraphraser Malraux- ils luttent contre ce qui nous détruit par ce qui nous dépasse, alors que les textes philosophiques ou la rhétorique ou tragique des Anciens n’atteignent que leurs égaux.

Il est loisible, comme à la première Renaissance italienne, ou naissance véritable de l’idée d’Antiquité, de recréer un fantôme d’humanisme où chacun parle grec, mais le jeu est celui d’un acteur qui lit un texte, non celui du compositeur écrivant la partition, d’un auteur. Le propre de l’Humanisme n’est-il pas de donner à l’acteur récitant un texte l’impression orgueilleuse d’être le créateur de son monde ?

Il faut donc aborder ce second texte platonicien mineur sur la piété, l’Eutyphron, avec prudence.

La question qui y est posée est elle de la valeur de la piété : adore-t-on Dieu parce qu’il est bon, ou adopte-t-on la bonté parce qu’elle est divine ? C’est la relation de l’homme à Dieu, classiquement reposée par Descartes : croyons-nous parce que nous sommes sans commune mesure - sauf par médiation - avec Dieu, comme dans le rapport du fini à l’infini, ou bien parce que nous sommes immergés, comme le veut la branche spinoziste du cartésianisme ? Cette dernière solution étant celle des soufis dans l’Islam ou leur équivalent dans le Christianisme, ceux que l’on nomme au 17ème siècle les Quiétistes [1]que l’Eglise, volontiers aristotélicienne, condamnait !

Une précaution s’impose avant d’aborder le dialogue platonicien, celui de se débarrasser des prétentions épistémologiques qui confondent ce que Platon nomme des Idées, comme celles du Bien, des Nombres (arithmétique, nuptial ou nombre d’or), de la beauté, de la vérité, de la proportion, etc. avec les catégories de l’entendement. Kant y met en garde dans sa Critique de la Raison pure, et il insiste simplement sur ce que ces idées sont les modèles originaires des choses.

Peut-on dire que le seul secret de la force du platonisme soit dans le maintien du rapport entre une création originaire et ce que nous appelons le pouvoir créateur assigné à l’homme, sa liberté, sa volonté etc. ?

Nous voici alors logés dans le foyer de la piété religieuse. Et le rapport du platonisme aux religions – ou à la religion, car le terme, comme le souligne Kant dans son essai de 1793 sur la Religion dans les limites de la simple raison, est singulier, de droit - se renverse, à moins de confondre religions et rituels ou rites : ce sont les fidèles qui se retrouvent dans un horizon platonicien à partir duquel ils dessinent leur théologie.

Ce terme d’horizon est choyé par la phénoménologie « husserlienne » (pour user du nom de ce professeur de mathématiques), comme on sait, mais il est pris dans le sens positiviste par elle, de ce que la raison n’atteindra pas ; et Auguste Comte phénomènologisait quand il faisait réciter que nous n’abordons que des lois ou des rapports entre phénomènes, mais jamais les causes et que cette dernière manière de procéder est métaphysique et encore théologique, pour ne pas dire de la superstition. C’est en effet celle (j’entends la méthode) de Platon que de nous faire découvrir non pas le rapport de l’homme à Dieu, mais la cause qui fait agir le divin, et qui est inséparable de la définition vraie de la piété.

Cet Eutyphron en question est un prêtre grec, et nous reprenons pour y renvoyer, au cours de feu le professeur Louis Guillermit qui enseignait de la philosophie à Henri IV et à Louis le Grand, puis à la Sorbonne (le Paris IV actuel) et après la révolution anti-gaulliste à Aix où il fut frappé d’une crise cardiaque ! Cet homme a formé une génération de normaliens et son analyse a donc été retenue par l’intelligentsia française, inspirée du courant dit néo-kantien, qui judaïsait Kant dans l’école de Marbourg, avant le premier conflit mondial, l’utilisait plus qu’elle ne le lisait scrupuleusement, pour gloser ou alimenter une critique systématique, sans construire plus avant l’édifice !

« Question initiale », lisons-nous au tome premier de L’enseignement de Platon, éditions « l’éclat » 2001 (143pp.), dans un cours recueilli par son élève du lycée Henri IV J. Pigeaud et son épouse : « Es-tu sûr d’agir selon la piété ? » : Question préalable « Qu’est-ce que la piété ? »

Afin d’éclairer le lecteur non habitué à lire les dénommés petits dialogues, ou dialogues mineurs socratiques, comme on les distingue des grands dialogues, tels la République sur la justice, les Lois, le Phèdre sur la beauté, le Banquet sur l’amour etc., ceux-ci sont munis de deux clefs : un faux départ anecdotique, et le vrai qui est le principe essentiel, qui répond à la question « qu’est-ce que » ou essence. On a tenté de faire de cette manière ou de ce style platonicien, porté aux effets théâtraux, une matière à structuralisme, mais là aussi le mot de Talleyrand s’applique que tout ce qui est exagéré est faux.

Nous reprenons la présentation quasi théâtrale de feu Guillermit sur ce dialogue de genre « probatoire », qui cherche en effet à éprouver une notion, ou en grec : peirastique[2] : « Socrate et Eutyphron se rencontrent devant chez l’archonte-roi - magistrat suprême - au Portique. Socrate est accusé par Mélétos d’inventer des dieux et de corrompre la jeunesse. Eutyphron vient accuser son propre père du meurtre d’un esclave. Sa famille juge cette affaire impie. Mais Eutyphron prêtre et devin » (ce que les Grecs entendent par prophète) a la prétention de savoir ce que la divinité considère comme pieux.

Socrate pose alors la question : qu’est-ce que le pieux en matière de meurtre et en d’autres ? Il souligne que ce qui est pieux est le même en toute action. La question socratique est de dépasser la variété des images pour saisir une unité de forme. Feu Guillermit cite un passage du Phèdre (265 d) : conduire vers une idée unique grâce à une vision d’ensemble, ce qui est dispersé dans le multiple.

L’embarras du prêtre grec est porté à son comble par la méthode socratique qui lui posant la question : si ce qui est aimé de la divinité l’est parce que c’est voulu par elle, ou parce que la divinité veut ce qui est aimable ? Ici nous retrouvons des oppositions modernes jamais tranchées définitivement, et marque deux camps : est citée la Somme contre les Gentils III,122 attribuée à saint Thomas, lequel s’élève contre le caractère arbitraire du décret divin, car nous n’offensons Dieu qu’en faisant ce qui va contre notre bien propre. L’on trouve le même raisonnement chez Spinoza (Ethique III) et Kant (Critique de la Raison pure 634 et de la Raison pratique, 61) mais le contraire chez les insulaires défendant le décret divin, tels Hobbes et Locke.

Ce qui est à l’avantage du platonisme est la logique faisant rechercher l’essence de la piété, et non pas seulement sa qualité qui est d’être aimée des dieux. Il faut donc, après ce cheminement repartir à nouveau du début ! Il faut apprendre qu’un concept est un genre avec plusieurs espèces, mais cette découverte hausse la réflexion jusqu’aux principes de l’action morale ; se réclamer de la divinité ne justifie pas l’acte mais l’accompagne, car sa racine est dans la conscience, là où Dieu loge.

Un texte de Leibniz, tiré de sa Théodicée (§.175,176) ou sur la justice divine, est apporté par Guillermit ; texte qui a cette rigueur socratique menant Eutyphron à l’embarras propre à l’irréflexion, et que malgré tout notre compatriote cité trouve faible, relativement à Descartes, par exemple ; cela tient à ce que l’Allemand est plus sensible à la nécessité et que sa foi est une confiance en la science divine, sur laquelle il fait reposer sa conscience ou assurance. C’est cette confiance que nous dirions une idée, au sens platonicien ou une forme au sens de loi organisatrice. La piété appartient à cette nécessité, elle ne la fonde pas, mais l’exprime ou la développe. « Ceux qui croient que Dieu a établi le bien et le mal par un décret arbitraire, tombent dans ce sentiment étrange d’une pure indifférence et dans d’autres absurdités encore plus étranges. Ils lui ôtent le titre de bon, car quel sujet pourrait-on avoir de le louer de ce qu’il a fait, s’il avait fait également bien, en faisant toute autre chose ? Un théologien dit positivement que rien n’est injuste ou moralement mauvais par rapport à Dieu et avant sa défense : ainsi sans cette défense il serait indifférent d’assassiner ou de sauver un homme, d’aimer Dieu ou de le haïr, de le louer ou de le blasphémer. Il n’y a rien de si déraisonnable : et soit qu’on enseigne que Dieu a établi le bien et le mal dans une loi positive, soit qu’on soutienne qu’il y a quelque chose de bon et de juste antécédemment à son décret, mais qu’il n’est pas déterminé à s’y conformer et que rien ne l’empêche d’agir injustement et de damner par exemple des innocents, l’on dit à peu près la même chose et on le déshonore presque également. »

Par opposition à ce thème platonicien d’une bonté divine, ou d’une « droite conception ou science de l’honneur  » dû à la divinité – la connaissance droite - se dresse le libertinage ou exercice du libre arbitre qui tant à Dieu qu’aux hommes accorde la capacité de plier les formes à son plaisir, ou égoïsme : l’on traite alors de ce qui déplaît ou plaît aux dieux et aux désirs humains, sans se proposer, comme la force platonicienne s’y adonne, ce qui doit convenir aux hommes pour être tels ou à Dieu pour exister.

Il s’agit alors d’une dignité et cela mène à la Critique de la Raison pratique, citée dans ce contexte par Guillermit : « La morale n’est pas la doctrine qui nous enseigne comment nous devons nous rendre heureux, mais comment nous devons nous montrer dignes du bonheur. C’est seulement lorsque la religion s’y ajoute qu’entre en nous l’espérance de participer un jour au bonheur dans la mesure où nous avons essayé de n’en être pas indignes ».

Ces considérations trouvent un écho dans l’exégèse du noble Coran que l’on trouve dans L’Authentique d’al-Bukhari, car la volonté divine y est identifiée à la louange que Dieu se donne de lui-même, terme qui est platonicien puisque cette notion de « soi-même » devient dans un dialogue dit Le Philèbe, sur le plaisir, une définition du jugement que Kant nommera « réfléchissant » de ces mots du Coran : n’approchez pas de la turpitude, ou patente ou clandestine ; « personne n’est plus jaloux que Dieu et c’est pour cela qu’il a interdit les turpitudes, qu’elles soient patentes ou clandestines. Rien n’est plus agréable à Dieu que la louange, et c’est pour cela qu’Il s’est glorifié Lui-même » (III,4634) [2]

Notes

[1] Du latin quies, génitif quietis, le repos sous entendu de l’âme

[2] Ce qui est de la même famille qu’empirique ou empire, qui a l’expérience de ou fait l’expérience de, est maître de soi, tel l’empereur, d’abord louange militaire des officiers et de la troupe à leur chef, comme en allemand le conducteur, la guidance et l’expérience ont la même racine de « fahren », Erfahrung (experientia)

 
 
 
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